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( Numéro 198 - Avril 2006 )

Qu’est-ce que la révélation ?

La révélation a été le thème des « Journées libérales » au Cap d’Agde, en octobre 2005. Dans ce numéro d’Évangile et liberté, nous avons rassemblé trois interventions de ces journées libérales d’octobre 2005.

Bible de Luther, Le Songe de Jacob

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Que veut dire « révéler » ?

Il existe un rapport étroit qui a été souvent relevé, entre « révélation » et « vérité ». La connaissance de la vérité représente toujours une découverte ; elle demande qu’on aille au-delà des apparences.

« Révéler » traduit le verbe grec apocaluptein (d’où vient « apocalypse », titre du dernier livre du Nouveau Testament) qui signifie « découvrir », « dévoiler ». On l’emploie, par exemple, quand on tire le rideau d’une scène de théâtre au début d’une pièce, ou qu’on ouvre le couvercle d’une boite pour voir ce qu’il y a dedans, ou, encore, lorsqu’on enlève le masque placé sur un visage. Révéler consiste à rendre visible ce qui ne l’était pas, à exposer au regard ce qui auparavant était dissimulé.

La révélation, ainsi définie, implique quatre éléments.

• D’abord, un événement qui permet de percevoir ce qu’auparavant on ne voyait pas. Un geste se fait ou une parole se dit ; la lumière apparaît là où auparavant elle manquait. La révélation désigne le passage de l’obscurité à la clarté.
• Ensuite, un sujet agissant. Quand un changement a lieu, il y a une raison ; un événement a des causes ; une action, geste ou parole, vient d’un acteur. La révélation implique l’intervention de quelqu’un ou de quelque chose qui communique, informe, fait connaître.
• Puis, un objet communiqué. La révélation a un contenu ; elle dissipe un mystère et apporte une connaissance. Elle divulgue des réalités ou des vérités auparavant ignorées. Ce qu’elle découvre la rend soit importante soit insignifiante. Sa valeur dépend de ce qu’elle communique.
• Enfin, un bénéficiaire qui la reçoit et qu’elle éclaire. Il n’y a révélation que si quelqu’un se met à voir ou à savoir ce qui auparavant lui était obscur. Un secret qu’on proclame dans le désert et que personne n’entend n’est pas révélé.
Chaque théologie et spiritualité a tendance à privilégier un de ces quatre éléments, sans pour cela nier les autres. Les piétistes, les existentialistes, les revivalistes insistent sur l’événement ; ils voient d’abord dans la révélation l’expérience vive et bouleversante d’une rencontre ; celui qui n’a pas vécu un tel événement n’a pas vraiment la foi, il n’est pas authentiquement chrétien. Les orthodoxes soulignent plutôt l’origine divine ou surnaturelle de la révélation : ce n’est pas quelqu’un ou quelque chose qui parle de Dieu et qui dévoile la vérité, c’est Dieu qui parle et se dévoile lui-même. Les dogmatiques sont sensibles au contenu et donnent la priorité à l’enseignement que délivre la révélation ; elle ouvre l’accès à un savoir. Enfin, les libéraux ont tendance à beaucoup s’intéresser au destinataire ; il joue un rôle actif, il ne se borne pas à recevoir, il exprime avec ses idées et ses notions ce qu’il a perçu ; la révélation dépend de ce qu’est l’homme, de ses sentiments, de sa réflexion et de sa culture ; elle se formule toujours dans son langage.

Révélation et sagesse

Le mot grec aletheia (la vérité ou le vrai) signifie étymologiquement ce qui n’est ni caché ni voilé. Il existe un rapport étroit, qui a été souvent relevé, entre « révélation » et « vérité ». La connaissance de la vérité représente toujours une découverte ; elle demande, en effet, qu’on aille au-delà des apparences pour atteindre une réalité qui n’est pas immédiatement perceptible.

Toutefois, dans le cas de la plupart des connaissances humaines, l’homme découvre la vérité par ses propres moyens. Il ne la reçoit pas d’un autre, il y parvient grâce à ses efforts. Il s’éclaire lui-même. Même si tout savoir résulte d’un dévoilement et implique une découverte, le plus souvent, en tout cas dans le domaine religieux, on utilise le mot « révélation » pour une lumière qui vient d’ailleurs, du dehors ; on considère qu’elle communique une connaissance que nous ne pouvons pas acquérir par nous-mêmes ; elle nous est donnée par quelqu’un ou quelque chose.

Cet usage du mot révélation explique que fréquemment on distingue les spiritualités qui se réclament d’une révélation surnaturelle ou externe de celles qui font appel à une sagesse innée et enfouie dans l’être humain.

Pour les religions dites de sagesse, le croyant ou le fidèle atteint la vérité et parvient à mener une existence juste par ses seules ressources, par sa réflexion, par sa piété, par sa discipline morale et par son action. L’être humain découvre en lui-même la voie du salut, c’est-à-dire la voie d’une vie authentique et il y marche sans avoir besoin d’une intervention ou d’une assistance surnaturelle. Si, généralement, il a recours aux conseils et à l’enseignement de « maîtres » qui l’aident et le guident, ces maîtres ne sont pas des messagers des dieux, ils sont des experts en humanité. En les écoutant et en les suivant, il devient leur égal et il apprend à s’en passer. La vérité ne lui est pas donnée ni communiquée du dehors, il la trouve en lui-même grâce à une initiation qui lui ouvre les yeux et un approfondissement qui lui permet de découvrir progressivement ce qu’il porte en lui et que la vie ordinaire lui cache. Pour reprendre le vocabulaire bouddhiste, il est un « éveillé », qui s’éveille à lui-même et à sa propre vérité, ou un « éclairé » qui découvre la lumière qui lui est propre. Sa religion naît et s’alimente d’une « source intérieure » et non d’apports venus d’ailleurs. De nombreuses religions orientales se rangent dans cette première catégorie, pour qui, s’il y a révélation, cette révélation ne peut être qu’intérieure.

Les religions dites de révélation se fondent ou prétendent se fonder sur une action spécifique de Dieu qui décide de dévoiler aux êtres humains une vérité à laquelle ils n’ont pas autrement accès. Dieu prend la parole pour leur faire savoir ce qui dépasse leurs capacités ordinaires. Il leur apporte une lumière qu’ils n’ont pas en eux-mêmes. Selon une parole de l’évangile de Matthieu qui a servi de titre à un livre de René Girard, « il proclame des choses cachées depuis la fondation du monde ». La révélation vient du dehors et manifeste une présence et une vérité entièrement différentes de ce que nous voyons et savons ; elle est extérieure, surnaturelle, « tout autre » par rapport à ce que nous sommes. Les êtres humains la reçoivent, lui rendent témoignage, elle transforme leur vie, mais ils ne peuvent pas la découvrir seuls et encore moins s’en passer. Sans elle, ils sont impuissants ; ils sont plongés dans les ténèbres, condamnés à l’ignorance et à l’erreur. Tout dépend de l’initiative de Dieu. Sans cette révélation surnaturelle, il n’y aurait pas de religion vraie, les hommes seraient livrés sans échappatoire possible à des illusions ou à de faux-semblants. Comme exemples de religions de révélation, on cite, en général, le judaïsme, le christianisme et l’islam.

Cette distinction classique entre sagesse et révélation n’a, à mon sens, qu’une portée limitée. En effet, dans les spiritualités de la sagesse, interviennent des éléments extérieurs, des rencontres et des échanges, et on découvre en soi quelque chose d’autre que le soi. De leur côté, les spiritualités de révélation sont bien forcées d’admettre qu’on ne comprend et qu’on n’accueille une parole venue du dehors que si elle trouve en nous un « point d’ancrage ». Elle doit nous rejoindre quelque part et correspondre à une attente ou à une intuition inscrite en nous. Il y a toujours complémentarité entre l’intérieur et l’extérieur, interpénétration entre ce que je porte en moi et ce qui me vient du dehors. Il importe donc de relativiser cette opposition (comme je l’ai fait dans le deuxième chapitre de mon livre Parler de Dieu). Je rappelle, d’ailleurs, qu’on a parfois présenté l’Évangile à la fois comme une révélation et une sagesse, et que l’islam souligne souvent la rationalité de l’enseignement coranique : la religion révélée unit sagesse humaine et parole divine. Dans cette perspective, la révélation externe nous fait découvrir ou nous aide à découvrir ce que nous avons ou ce que nous portons en nous.

Gustave Doré, Moïse descend avec les Tables de la Loi

L’objet de la révélation

Qu’est-ce qui nous est révélé ? À cette question, les chrétiens ont proposé quatre grandes réponses.

Des doctrines

Selon la première, la révélation communique un savoir. Elle fournit des connaissances dont l’origine divine garantit l’absolue vérité. Dans l’Antiquité, les chrétiens affirment souvent qu’ils possèdent la vraie philosophie, la véritable gnose (« gnose » signifie connaissance ou science). Au Moyen Âge, ils expliquent que l’acte révélateur de Dieu, la parole qu’il adresse à Moïse ou à Ésaïe, donne naissance à un « donné révélé » consigné dans la Bible. Si les croyants d’aujourd’hui n’entendent pas directement la voix de Dieu, peu importe ; ils ont accès à son enseignement, ils en connaissent le contenu.

Recevoir une révélation équivaut, ici, à adhérer à des doctrines. Cette conception de la révélation a entraîné des conflits désastreux entre la foi et la science. L’Église a condamné Galilée et l’hélio-centrisme en 1632, et des sectes américaines ont tenté d’interdire l’enseignement des théories de l’évolution au nom du savoir qu’elles croyaient trouver dans les Écritures.

De plus, il est douteux qu’on puisse vraiment tirer de la Bible un corps de doctrines et en déduire un enseignement cohérent. Quantité de tensions, d’oppositions, de conflits, de contradictions la traversent. Elle se caractérise par sa pluralité et son pluralisme. Quand on essaie de l’harmoniser et de la systématiser, inévitablement on la trahit.

Cette première réponse se rencontre rarement parmi les théologiens contemporains. Elle reste, cependant, assez répandue dans l’opinion publique, aussi bien parmi les croyants qui acceptent qu’il y ait un savoir surnaturel d’origine divine, que chez les incroyants qui le refusent.

Bible de Luther, Moïse brise les Tables de la Loi.

L’être de Dieu

Le théologien Karl Barth a défendu une deuxième réponse. Selon lui, dans la révélation, « Dieu se donne à connaître lui-même ». Dieu révèle ce qu’il est et non des doctrines. Il se dévoile et se découvre lui-même. Il est à la fois celui qui révèle et ce qui est révélé.

Selon Barth, Dieu ne se trouve pas derrière sa parole et son action mais en elles. Il ne faut pas le comparer à quelqu’un qui écrit une lettre pour donner des informations à son correspondant. Il est plutôt semblable à quelqu’un qui se déplace et fait une visite pour rencontrer son interlocuteur et établir une relation vivante avec lui. Dans sa révélation, Dieu ne donne pas un enseignement, il vient à nous, il se rend présent.

Barth voit dans la révélation une rencontre vivante, un événement existentiel qui nous touche au plus profond de notre personne. Dieu ne nous rend pas savant ; il entre en contact avec nous. Toutefois, Barth n’exclut nullement le savoir. En effet, en rencontrant Dieu, nous apprenons à le connaître et à en parler justement. La révélation ne communique pas une bonne doctrine, mais une bonne doctrine résulte de la révélation.

Pour Barth, la révélation s’identifie avec Jésus-Christ, Dieu fait homme. Il est la révélation, dont la Bible est le document, le registre. Elle recueille la trace que laisse la révélation et en témoigne. Il en résulte une certaine manière de lire les Écritures : le croyant, à chaque page, doit se demander ce qu’elle nous apprend de Dieu. Elle a autorité quand elle parle de lui, et nullement dans ce qu’elle dit du monde, de la nature ou de l’histoire.

La vie authentique

La troisième réponse a été soutenue, entre autres, par le théologien Rudolf Bultmann. Pour lui, nous est révélée « la vie », par quoi il entend la vie véritable, authentique, renouvelée. La révélation fait naître une manière d’exister différente de celle qu’offre le monde ; elle est surgissement en nous de la vie en Christ.

Gustave Doré, L'Annonciation.

Pour Bultmann, la révélation consiste en un acte et non en un énoncé. Quand quelqu’un se trouve dans le chagrin, le fait de se tenir près de lui, de lui prendre la main et de la serrer a souvent plus d’importance et de signification que les mots et les phrases qu’on prononce. De même, selon Bultmann, la révélation n’est pas un discours ; elle est une présence et une relation qui changent la vie du croyant, ce que ne fera pas l’enseignement d’une doctrine.

Barth et Bultmann s’accordent pour voir dans la révélation une rencontre existentielle avec Dieu. Toutefois, Barth pense que cette rencontre nous donne un savoir sur Dieu et permet de développer une doctrine. Tandis que, selon Bultmann, dans cette rencontre nous percevons l’action de Dieu, la manière dont il nous atteint, nous touche et nous transforme, mais son être demeure toujours inconnu. Nous savons ce que Dieu est et ce qu’il fait pour nous. Nous ignorons ce qu’il est en lui-même. Pour Barth, la révélation révèle qui est Dieu, pour Bultmann elle révèle et fait naître la vie avec Dieu.

Bultmann s’inscrit dans une tradition théologique très forte dans le protestantisme. Elle remonte à Mélanchthon, l’ami et le collaborateur de Luther, qui déclarait que connaître le Christ signifie en expérimenter ses bienfaits et non pas connaître la nature de son être. Elle a été reprise par Calvin qui affirme que la Bible enseigne ce qui est nécessaire au salut et rien d’autre. Tout le reste relève, selon le Réformateur français, de spéculations vaines. De même, Auguste Sabatier estime que la révélation a pour objet non pas de donner une connaissance, mais de transformer la vie.

L’avenir

Dans un livre, publié il y a trente ans, Théologie de l’espérance, Jürgen Moltmann propose une quatrième réponse. Il voit dans la révélation essentiellement une promesse. Elle annonce l’avenir que Dieu prépare et souhaite. Elle ne porte pas sur ce qui est actuellement, mais sur ce que le monde et l’être humain sont appelés à devenir.

Parce qu’elle annonce un avenir, la révélation contredit la réalité présente. Elle ne parle pas de ce qui est, elle évoque ce qui n’est pas encore. Elle se situe donc en décalage, à distance, en opposition avec la réalité.

Moltmann note que le Dieu biblique se manifeste toujours en promettant quelque chose. Nous en avons un exemple avec Abraham : le patriarche reçoit une promesse qui rebondit à chaque étape de la vie d’Israël. De même, l’Évangile est avant tout, ce qu’a bien vu Schweitzer, promesse du Royaume. La révélation nous met en marche, elle nous envoie et nous conduit vers un avenir. Cet avenir qu’elle promet, la révélation ne le décrit pas. Elle n’apprend pas ce qui se passera à la fin des temps ; elle ne dit pas ce que sera la vie éternelle ni comment seront les choses dans le Royaume de Dieu. Elle nous ouvre à un ailleurs qui nous mobilise et nous met en marche, même si nous ne pouvons pas l’imaginer ou nous le représenter. Elle est plutôt une orientation qu’un programme.

Parce qu’elle annonce un avenir, la révélation contredit la réalité présente. Elle ne parle pas de ce qui est, elle évoque ce qui n’est pas encore. Elle se situe donc en décalage, à distance, en opposition avec la réalité. Elle ne l’explique pas, elle la conteste. Elle ne nous détourne pas du présent, elle nous incite à le transformer et à agir pour la venue de cet ailleurs promis.

À mon sens, on ne peut pas sérieusement soutenir que dans la Bible Dieu révèle des dogmes ; j’écarte donc la première réponse. À la deuxième, pour laquelle Dieu se révèle lui-même, je reproche de ne pas faire la distinction entre ce que Dieu est et ce qui le manifeste, et d’oublier qu’il y a toujours une distance. Je me rallie à la troisième qui déclare que Dieu nous révèle la vie authentique ; elle englobe, me semble-t-il, la quatrième : car la vie authentique implique une relation vivante avec Dieu et nous oriente vers l’avenir auquel il nous appelle.

Où la révélation a-t-elle lieu ?

Où se produit la révélation ? Les religions bibliques donnent à cette question quatre grandes réponses qui d’ailleurs ne sont pas incompatibles ou exclusives l’une de l’autre ; le plus souvent elles se combinent.

La révélation dans la nature

Pour la première, la révélation a lieu dans la nature. Par exemple, le livre de l’Exode raconte que Moïse perçoit Dieu sous la forme d’un buisson qui brûle sans se consumer et, plus tard, dans une éruption volcanique. D’après le premier livre des Rois, le prophète Élie, également dans le Sinaï, le découvre dans un vent doux et subtil. Pour le psalmiste, les cieux racontent la gloire de Dieu. Si la Bible ne divinise nullement la nature, comme ont tendance à le faire les panthéismes, à plusieurs reprises, elle affirme que Dieu se dévoile dans la nature ou que la nature le fait connaître.

Cette première réponse a paru autrefois évidente. Ainsi, Calvin pense qu’il faut être une « bête brute », dépourvue de toute intelligence, pour ne pas discerner Dieu dans la nature. À l’époque romantique, les montagnes enneigées, les fleurs des champs, le scintillement de la mer ont suscité chez beaucoup de gens des sentiments religieux. Pourtant, d’autres qui ne sont pas forcément, n’en déplaise à Calvin, des abrutis, trouvent, au contraire, la nature muette (Pascal parlait du « silence éternel des espaces infinis »), ou, sensibles à ses horreurs, estiment, comme certains dualistes, qu’elle renvoie plutôt à un démon qu’à Dieu.

Aujourd’hui les partisans d’un « dessein intelligent » estiment que la science en mettant en valeur la complexité et la cohérence du monde nous révèle quelque chose de Dieu. Le monde ne peut pas relever du hasard, il répond nécessairement à un projet. Pour d’autres, cette conclusion est abusive et va au delà de ce qu’établit la connaissance (voir le « débattre » dans Évangile et liberté de janvier 2006).

La révélation dans l’histoire

Selon une deuxième réponse, Dieu se manifeste essentiellement dans l’histoire, dans des événements qui marquent la vie des personnes ou des peuples, voire celle de l’humanité tout entière.

Ainsi, Dieu se révèle au peuple d’Israël en le faisant sortir du pays d’Égypte, en le faisant passer de l’esclavage à la liberté. Pour le judaïsme antique, Dieu se fait connaître dans l’exode mieux et plus que n’importe où ailleurs. Selon les chrétiens, un personnage historique, Jésus le Christ, est la révélation centrale et suprême de Dieu.

Que Dieu se révèle dans l’histoire ne signifie pas qu’il se manifeste également à chaque instant et dans tous les événements. Il y a des temps forts, ce que le Nouveau Testament appelle en grec des kairoi, et des temps plus faibles ; il y a des événements qui nous éclairent énormément et d’autres qui ne disent rien ou pas grand chose. Pour les premiers chrétiens, la Résurrection représente un moment décisif, capital ; aucun autre ne peut lui être comparé ni même ne l’approche en importance. La fin des temps avec le surgissement d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux sera aussi un temps fort (mais pas autant que celui de Pâques). Par contre, la période qui va de la résurrection à la fin des temps est faible ; elle est un « entre temps » (un entre deux temps), où le croyant vit d’un souvenir et d’une espérance, mais pas d’une actualité comme dans les moments décisifs.

Cette deuxième réponse a alimenté de grands débats sur le sens de l’histoire entre marxistes et chrétiens durant le deuxième tiers du vingtième siècle. Aujourd’hui, on se demande souvent si l’histoire n’est pas écoulement de temps sans but ni signification, s’il ne faut pas y voir une succession incohérente et aléatoire d’événements plutôt que le lieu d’une révélation.

La révélation par la parole

Pour la troisième réponse, fréquente en protestantisme, Dieu se révèle par la parole, par des discours et des textes. Des phénomènes naturels ou des événements historiques n’ont de sens que si les accompagnent ou les suivent des paroles qui les annoncent, les expliquent ou les commentent. Si Dieu avait agi silencieusement, s’il avait délivré les hébreux de leur esclavage sans rien leur dire, si le Christ était mort sans avoir enseigné et prêché, s’il était ressuscité sans que personne ne le sache et n’en parle, il n’y aurait pas de révélation. La révélation réside donc dans la parole, même si cette parole se réfère à un événement.

L'Esprit accompagne le discours biblique et en a besoin, comme, à l’inverse, la lecture de la Bible a besoin de l’Esprit. Les deux sont nécessaires pour qu’il y ait révélation. Pour Calvin, la Bible sans l’Esprit est une lettre ou une écriture morte qui ne révèle rien. De son côté, l’Esprit sans la Bible est muet, il ne dit, n’apprend, n’enseigne, ne révèle rien. Il rend vivant pour nous ce que dit la Bible.

Cette troisième réponse conduit à privilégier la Bible. La deuxième met l’accent sur les événements. La Bible n’est pas la révélation, mais le récit écrit par des témoins qui racontent les événements dans lesquels Dieu s’est révélé. La troisième réponse, au contraire, donne plus d’importance à ce que dit la Bible qu’à ce dont elle parle. Il se peut que les récits de l’Exode soient purement légendaires, que les évangiles déforment ou inventent les épisodes qu’ils racontent. Peu importe, car la révélation se trouve dans le discours et non dans l’événement que relate le discours.

La révélation sans intermédiaire

Une quatrième réponse estime que Dieu se révèle directement à notre âme, dans notre intériorité, sans intermédiaire. Il fait sentir sa présence au plus intime, au plus secret de notre existence. C’est là qu’il se manifeste et s’adresse à nous. On n’écarte pas forcément la nature, l’histoire et le discours : on les considère comme des moyens pédagogiques qui doivent nous conduire à une communion intime, à la perception directe de Dieu dans une adoration et une contemplation dépouillées de tout élément extérieur, qui ne font appel à aucun instrument.

Calvin a beaucoup insisté sur « l’action interne du Saint Esprit ». Cependant, à la différence des « illuminés » « enthousiastes » ou « inspirés » de son époque, il affirme que l’Esprit ne se suffit pas ; il n’agit jamais seul. Il accompagne le discours biblique et en a besoin, comme, à l’inverse, la lecture de la Bible a besoin de l’Esprit. Les deux sont nécessaires pour qu’il y ait révélation. Pour le Réformateur, la Bible sans l’Esprit est une lettre ou une écriture morte qui ne révèle rien. De son côté, l’Esprit sans la Bible est muet, il ne dit, n’apprend, n’enseigne, ne révèle rien. Il rend vivant pour nous ce que dit la Bible. Calvin combine donc la troisième et la quatrième réponse. S’il refuse de faire de la seule intériorité, avec toutes les dérives subjectives qui la menacent, le lieu de la révélation, jamais il ne consent à l’éliminer au profit du seul texte.

Gustave Doré, Saint Paul sur le chemin de Damas

Faut-il vraiment trancher entre ces quatre réponses ? Si la révélation, comme l’a indiqué la deuxième partie, est événement et rencontre, elle peut se produire dans des lieux divers et varier selon les personnes. Ce qui me parle ne dira rien à quelqu’un d’autre. On le voit dans l’évangile de Jean : les miracles opérés par Jésus touchent certains, suscitent ou augmentent leur foi, mais aussi renforcent les réticences, les refus et l’incrédulité d’une partie de la foule. Ce qui révèle aux uns la mission divine de Jésus la cache aux autres. Nous ne percevons pas tous Dieu au même endroit ni de la même manière.

Conclusion

Ce rapide panorama montre, une fois de plus, qu’on ne peut pas parler du christianisme au singulier. Il est divers et multiple (comme le sont l’islam, le judaïsme et le bouddhisme). Il ne faut pas tenter de le ramener à l’unité.

Une dernière remarque. J’ai dit que la révélation dévoile ce qui est caché ; elle est passage des ténèbres à la clarté. Or, plus une lumière est vive, plus elle accentue les ombres. Cela vaut aussi pour la révélation. Dans sa quatrième lettre à Mlle de Roannez, Pascal, citant la phrase d’Ésaïe, « véritablement tu es un Dieu caché », explique que plus Dieu se fait connaître plus il est mystérieux, difficile à discerner et à comprendre. La révélation à la fois dissipe et augmente l’obscurité ; elle fournit des réponses et, en même temps, soulève d’innombrables questions ; elle pose autant sinon plus de problèmes qu’elle n’apporte de solutions. Elle ne donne jamais un savoir absolu, total et définitif, elle fait entrer dans un mélange de connaissance et d’ignorance, d’assurance et d’hésitation, de conviction et d’interrogation, de lucidité et d’aveuglement, de certitude et de trouble. Elle ne nous rend pas propriétaires, détenteurs de vérités, comme le voudraient les fanatismes et les obscurantismes religieux. Elle fait de nous des chercheurs de sens, elle nous met en route dans une marche tantôt tranquille tantôt tourmentée, tantôt sereine tantôt inquiète. Jésus n’a pas dit : « je suis l’arrivée, le terminus », mais « je suis le chemin ».

André Gounelle
Professeur honoraire de la Faculté libre de théologie protestante (IPT, Montpellier)

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La révélation dans l’islam moderniste

Comme les autres religions, les différentes écoles musulmanes ont dû se prononcer sur une théorie de la connaissance. D’où vient la connaissance vraie, c’est-à-dire la vérité ? Quel est le poids respectif de la raison et de la révélation dans cette élaboration de la connaissance vraie ? Ce débat a alimenté l’islam bien avant que le christianisme s’en émeuve, et de tous temps des tendances privilégiant la source philosophique se sont opposées à des tendances privilégiant la source révélée. Ceci à cause de l’influence sur l’islam de la philosophie grecque et notamment d’Aristote.

Les tendances traditionalistes, mettant en avant le rôle capital de la révélation, sont aujourd’hui majoritaires, mais cela n’a pas toujours été le cas dans l’histoire. Elles ont une conception bétonnée de la révélation qui pourrait se résumer ainsi :

Les Paroles de Dieu ont été communiquées à Mohammed directement en langue arabe par l’ange Gabriel ; Mohammed les a répétées à ses compagnons, qui les ont retenues par cœur, puis écrites telles quelles. Le Coran est la totalité de cette révélation, dite aux hommes pour l’Éternité. L’original du Livre est gardé au ciel, il n’a pas été créé, car il est de toute éternité.

Mosquée Sainte-Sophie à Istanbul. © Catherine Perarnaud - Fotolia

Cette façon de voir a été contestée de tous temps par les musulmans rationalistes. Ne pouvant tous les évoquer, nous nous limiterons à trois périodes :

• La période mutazilite (VIIIe et IXe siècle)
• La période andalouse (centrée sur le XIIe siècle)
• La période moderne (XIXe et XXe siècle)

La période mutazilite

Les Mutazilites sont originaires de Bassorah. Leurs idées se sont répandues à Bagdad, le centre de l’empire musulman, pour finalement envahir une grande partie de l’élite musulmane. Sur la révélation, voici leurs idées :

Le Coran, par endroits, n’est pas clair ; à d’autres, il se contredit. Devant ces difficultés, la raison doit permettre de trouver la juste interprétation. Car Dieu ne peut pas demander de comprendre un événement, une idée, qui serait contraire à la raison. En conséquence, dans la lecture du Coran, la raison doit diriger la compréhension du texte. D’ailleurs, de nombreuses vérités peuvent être découvertes par elles-mêmes, en dehors de toute révélation ; par exemple le sens du bien et du mal.

Il faut donc distinguer le Coran et la Parole de Dieu, en se rappelant que le Livre a été écrit une bonne vingtaine d’années après la mort du Prophète et que d’ailleurs il y a eu plusieurs versions, dont certaines ont été détruites, pour ne conserver qu’une seule, la version officielle. La Parole vient de Dieu, mais elle ne va pas jusqu’à une articulation verbale dans une langue précise. Tandis que le Coran est un fait temporel, énoncé en arabe, qui ne fait que représenter cette Parole. Pour nos Mutazilites, certains passages ne doivent pas être authentiques parce qu’ils sont contraires à la raison. Il est remarquable qu’au VIIIe siècle, on puisse déjà penser comme cela. Les chrétiens n’en étaient pas là avec leur Livre sacré.

La période andalouse

L’Andalousie du moyen âge a représenté une avancée de la culture musulmane vers l’occident et a, de ce fait, beaucoup influencé le christianisme. La figure centrale est Averroes, de son vrai nom Ibn Rushd (1126-1198). Ce philosophe, juriste et médecin, reprend la pensée mutazilite, mais en intégrant complètement la philosophie d’Aristote dont il est un grand admirateur.

Averroes a voulu mettre en cohérence la révélation coranique et la philosophie d’Aristote. Entreprise difficile qui lui a attiré bien des ennuis. Pour ce savant, le Coran dit la vérité puisqu’il vient de Dieu. Mais la philosophie, ou la raison, dit aussi la vérité puisqu’elle vient aussi de Dieu. Or le vrai ne peut contredire le vrai. Il y a forcément cohérence entre philosophie et religion.

Que faire, alors, lorsqu’on décèle une contradiction entre raison et Coran ? Celle-ci n’est qu’apparente. Elle ne se manifeste que si l’on prend le Coran dans le sens courant. Mais il y a un autre sens, plus profond, caché au commun des mortels, accessible seulement à ceux qui ont de l’instruction. Cet autre sens est conforme à la raison. Position élitiste, qui lui sera évidemment reprochée. On retrouve le même type de démarche chez les chrétiens qui abusent de l’allégorie pour expliquer la Bible, ou dans la gnose, dans la kabbale, dans le chiisme, dans le soufisme. Technique qui permet au commentateur d’échapper au texte, au domaine du révélé trop littéral, pour entrer dans le domaine qui lui convient et qu’il considère comme caché dans le Livre. Pour Averroes, ce domaine est celui de la raison. Car la révélation coranique est universelle, donc destinée au plus grand nombre, aux masses populaires. Elle ne peut se présenter sous une forme raisonnable, car trop peu de gens sont sensibles à la raison. Pour ceux qui le sont, le texte contient des indices qui mettent sur la piste de l’interprétation rationnelle. Celle-ci est donc plurielle, multiforme, elle dépend des capacités de compréhension de chacun. Une interprétation unique conduirait au sectarisme et à la guerre. Parole prophétique, s’il en est !

L’époque moderne

Commençons-la au dix-neuvième siècle où nous assistons à un sursaut de la pensée islamique, dû à un envahissement des terres musulmanes par les occidentaux. Contrairement à la période médiévale, c’est maintenant l’Occident qui domine le monde civilisé. Ce renversement a entraîné deux types de réactions opposées :

• Un repli sur soi, sur les valeurs du passé. Réaction très majoritaire aujourd’hui.
• Un essai d’adaptation de l’islam à la pensée moderne, en repartant des thèses mutazilites et andalouses. Réaction très minoritaire aujourd’hui.

Dans cet essai d’adaptation, il faut abandonner l’idée que le Coran est la révélation à l’état pur, valable à la lettre pour tout le monde et pour l’éternité. Nous n’évoquerons que deux figures, représentant cette tendance, alors qu’il y en eut bien d’autres :

• Fazlur Rahman, pakistanais mort en 1988 qui se demande par quel mécanisme Mohammed est entré en relation avec Dieu. Pour lui, la Parole a été envoyée au cœur du prophète, mais celui-ci a utilisé sa culture, sa langue, son tempérament, pour formuler, comme il le ressentait, le message de Dieu. La divinité du Coran se limite à son origine ; son expression est humaine. Mohammed fut un récepteur actif, il a mis du sien dans sa dictée du Livre à ses compagnons. D’où il résulte que la forme écrite du Coran n’est pas identique à la Parole de Dieu.
• Mohammed Arkoun. Un contemporain, né en Algérie, professeur honoraire à la Sorbonne. Pour ce penseur, il faut distinguer quatre niveaux dans le processus de la révélation :
  • ce que Dieu a dit,
  • ce que le prophète a retenu,
  • ce que ses compagnons ont retenu,
  • ce que le texte écrit (vingt ans plus tard) a retenu.

Il ne faut donc pas confondre : la Parole de Dieu, expression de la conscience universelle ; et le livre du Coran, document historique et littéraire, témoignant des structures mentales d’un milieu particulier et répondant à une situation historique particulière. Nous retrouvons la démarche de la critique historique.

Pour conclure, j’approuve assez Mohammed Arkoun lorsqu’il déclare que la Vérité en religion est le résultat d’un rapport de forces qui conduit le plus fort à imposer une orthodoxie. La révélation n’a d’autre but que de légitimer cette orthodoxie, de la transformer en vérité première. Les pouvoirs ont transformé des événements historiques et socioculturels en vérités transcendantes, immuables et indiscutables, venues directement de Dieu. Mais ce détournement de la manière de considérer le Livre est en même temps un grand aveu de faiblesse, puisqu’il revient à reconnaître que l’on n’a pas d’autres arguments pour défendre son contenu que d’affirmer qu’il ne se discute pas.

Il me semble que ces remarques s’appliquent aussi à une certaine orthodoxie chrétienne, qu’elle soit catholique, orthodoxe ou protestante. On a trop dit dans les milieux d’Église : « De toute façon, nous avons raison, parce que nous sommes dépositaires de la révélation. »

Henri Persoz
Ingénieur et Théologien, Antony

Être chrétien sans la « foi » ?

La notion et la réalité de la Révélation présupposent ou appellent nécessairement la foi. L’athée et l’incroyant ne voient nulle Révélation de Dieu dans la Bible, en Jésus, dans l’histoire ou dans la nature. « Quand Dieu se révèle, il se cache », affirme-t-on souvent. Cela pour dire que Dieu se révèle au seul regard de la foi et qu’il se cache à la raison, celle des historiens et des scientifiques, par exemple. D’ailleurs, quand la Bible déclare « Dieu a dit », on ne saurait oublier que c’est un homme, un croyant, qui me le dit. La foi, par conséquent, est-elle une condition sine qua non pour accéder à la vérité chrétienne ? Est-elle une sorte d’écran qui empêche d’aller à Jésus celles et ceux qui désirent le rencontrer et cela en dehors du cadre d’un credo préalable ? Les hommes et les femmes de bonne volonté, mais agnostiques, doivent-ils croire à la Révélation divine pour suivre Jésus ? C’est en pensant à eux que j’aimerais évoquer ici la possibilité d’un accès à la vérité évangélique sans le saut premier de la foi. Cette vérité ne saurait être enfermée dans une foi qui la confisquerait, les « croyants » et les « chrétiens » en ayant seuls une connaissance possible.

Vérité chrétienne et réflexion

C’est Albert Schweitzer qui, dans toute son entreprise théologique et philosophique, avec un souci apologétique très marqué, a sans cesse montré que l’Évangile et le christianisme peuvent parler à tous, croyants ou non, mais cela dans le cadre d’une réflexion exigeante et non pas en se contentant de la seule foi. La vérité chrétienne peut et doit ainsi être fondée par et dans la pensée. Il ne s’agit pas de s’enfermer dans un possible et tentant confort des croyances et du croire, à l’abri des interpellations critiques. Une foi authentique ne saurait se confondre avec un repli paresseux et frileux dans une tour d’ivoire. La vérité évangélique peut devenir, au contraire, une nécessité de la pensée. Albert Schweitzer écrit que « les vérités fondamentales du christianisme doivent se confirmer à la réflexion » (Souvenirs de mon enfance). C’est dire que théologie et philosophie ne se contredisent pas fondamentalement, mais que la deuxième peut confirmer la première. Schweitzer affirme encore que, dès sa jeunesse, il a eu « la conviction que toute vérité religieuse doit, en dernière analyse, s’imposer également à l’esprit comme une vérité nécessaire » (Les religions mondiales et le christianisme). Ce que nous croyons doit être non pas prouvé, mais crédible ; il y a là un appel à l’intelligence et à une compréhension possible. « Penser la/sa foi », comme aime le dire André Gounelle, n’est pas superflu ; c’est une démarche qui la renforce et la légitime, qui l’accrédite auprès de ceux qui ne la partagent pas avec nous.

Henri Persoz, membre du Comité de rédaction d’Évangile et liberté, me fit remarquer un jour que la plupart des prédications de Schweitzer opéraient un long détour, d’ordre philosophique ou simplement éthique, avant de retrouver le texte biblique étudié, mais en ayant ainsi pris soin de le conforter par une réflexion d’ordre rationnel. Dans une telle perspective, l’ennemi du christianisme n’est donc pas, selon Schweitzer et comme on le pense trop souvent, l’athéisme ou le rationalisme critique, mais bien le refus d’une pensée dont le christianisme a besoin. On comprend mieux alors comment Schweitzer a pu écrire ces mots à première vue surprenants : « Quant à moi, je sais que je dois à la pensée d’être resté fidèle à la religion. » (Ma vie et ma pensée) Il y a par conséquent un accès possible à l’Évangile en passant par un travail de l’esprit sans l’a priori d’une foi inséparable d’un donné révélé.

Jésus « modèle »

Je comprends également celles et ceux qui se disent chrétiens en reconnaissant en Jésus un sage ou, selon l’expression insistante d’Alexandre Vinet (1797-1847), un modèle. « Jésus a parcouru le pays en faisant le bien » (Ac 10,38 ) ; une telle affirmation n’est pas indifférente dans la bouche de Pierre. Elle peut inspirer fidèlement ceux qui se demandent jour après jour : « Que ferait Jésus à ma place ? » L’exemple de Jésus « faisant le bien » nous mobilise et nous porte.

« C’est à l’amour que vous aurez les uns pour les autres que tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples », déclare Jésus d’après l’évangile de Jean (13,35). « C’est à l’amour », et non pas à un credo, à des croyances, à des doctrines, des dogmes, des cultes, une piété… L’homme de la rue le sait bien d’ailleurs, lui qui cite sœur Emmanuelle, l’évêque anglican Desmond Tutu, Martin Luther King, l’abbé Pierre, Albert Schweitzer, entre autres, quand on lui demande de désigner de vrais chrétiens. Il donne ces noms-là parce qu’ils représentent pour lui des témoins de l’amour du prochain : des pratiquants qui mettent l’Évangile en… pratique. Une telle foi n’est pas croire, en l’occurrence, à une Révélation surnaturelle, mais une foi-confiance qui nous lie à Jésus sur les chemins de la charité.

Le protestantisme enseigne que nos œuvres ne sont pas salutaires assurément. Elles n’en sont pas moins nécessaires et centrales, décisives. C’est un des paradoxes du protestantisme de soutenir que l’amour du prochain est essentiel, mais que cet essentiel ne nous sauve pas.

Agir et croire

Il ne s’agit pas seulement de dire que notre foi doit avoir des conséquences pratiques et conduire à l’agapè, voire à un christianisme social. Cela est certes de la plus haute importance. Mais prêcher ainsi que la foi doit se traduire en actes suppose que l’on s’adresse à des croyants, que l’on fait donc de la foi des auditeurs un préalable ou une donnée qui va de soi. Il s’agit aussi de leur dire l’inverse, à savoir que des actes peuvent conduire à la foi. Albert Schweitzer déclare ainsi de manière assez étonnante dans un sermon du 19 novembre 1905 à St Nicolas (Strasbourg) au sujet de Jésus, mais en s’adressant aussi aux incroyants et tenant compte du doute qui nous habite : « Si tu veux croire en lui, commence par faire quelque chose en son nom. Dans notre époque de doute, il n’y a pas d’autre voie pour arriver à lui. » (Vivre, Albin Michel). Schweitzer ne parle pas ici de la foi qui nous pousse à agir, mais d’une action qui nous oriente vers la foi. Il ne parle donc pas d’une foi ou d’une mystique couronnée par une éthique, mais bien d’une éthique s’épanouissant et s’accomplissant dans une mystique, selon des termes qui lui sont chers. Il utilise dans son livre intitulé Les grands penseurs de l’Inde l’expression combien significative de « la mystique née de l’éthique ». La foi n’est pas ici première ; elle est un aboutissement. Dans une lettre du 25 septembre 1903, il écrit à celle qui deviendra sa femme ces mots dont l’ordre peut surprendre : « Je crois, parce que j’agis. » (Albert Schweitzer et Hélène Bresslau, correspondance 1901-1905). Il ne dit pas en effet, ce qui nous paraîtrait pourtant tout à fait logique : « J’agis, parce que je crois. » Pour lui, c’est l’action, dans la foulée et les pas de Jésus, qui peut nous entraîner à la foi ; l’action est déjà, à la suite de Jésus, par son risque, sa liberté, sa décision, sa détermination et sa volonté, un courage d’être, pour reprendre les mots que Paul Tillich utilise pour désigner le croire.

J’aimerais citer, pour conclure, cette affirmation lumineuse de la première Épître de Jean : « Quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. » (4,7) Ce « quiconque », qui revient d’ailleurs 14 fois dans cette Épître, est capital. L’auteur ne dit pas tout croyant ou tout chrétien, mais en dépassant les cadres de la foi, du christianisme et des religions, il dit nettement « quiconque ». Surtout, il ne déclare pas que celui qui est enfant de Dieu et le connaît va aimer, mais bien l’inverse, à savoir que tout être aimant connaît Dieu. On passe bien ici de l’éthique (aimer) à la mystique (connaître Dieu). Dans une telle perspective, c’est l’agapè qui a une dimension divine et nous fait entrer en communion avec l’Éternel. Quel universalisme ! Ne sommes-nous pas là au cœur d’une action où la charité est déjà le chemin, voire l’être même, de la foi ?

Laurent Gagnebin
Professeur honoraire de la Faculté libre de théologie protestante
Rédacteur en chef d'Évangile et liberté, Président du Christianisme Social

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